Abp Marek Jędraszewski poświęcił dziś kaplicę i zainstalował relikwie św. Jana Pawła II w Instytucie Filozofii Porównawczej w Paryżu, z którą to instytucją Fundacja Collegium Voytylianum zawarła umowę partnerską, wyrażającą „wspólną wolę wykorzystania intelektualnego i duchowego dziedzictwa Karola Wojtyły – Jana Pawła II w służbie edukacji, kultury, młodzieży i dialogu między narodami”.

Abp Marek Jędraszewski wziął udział w inauguracji roku akademickiego w Instytucie Filozofii Porównawczej w Paryżu. Poświęcił tamtejszą kaplicę i wprowadził do niej relikwie krwii św. Jana Pawła II.

Metropolita krakowski – jako fundator Fundacji Collegium Voytylianym – podpisał również umowę partnerską pomiędzy instytucją Archidiecezji Krakowskiej a paryskim Instytutem Filozofii Porównawczej.

„Przekonani, że człowiek w pełni realizuje się poprzez akt, w którym dobrowolnie angażuje się w walkę o prawdę i dobro, Instytut Filozofii Porównawczej i Fundacja Collegium Voytylianum pragną połączyć swoje siły” – brzmi preambuła umowy, którą wraz z abp. Markiem Jędraszewskim podpisali również prezes fundacji, ks. Rafał Wilkołek oraz Emmanuel Brochier, dziekan Instytutu Filozofii Porównawczej (IPC) i Jean-Claude Varin, dyrektor Katedry Karola Wojtyły. W dokumencie jego sygnatariusze wyrazili wolę współpracy „w duchu dialogu, poszukiwania prawdy, służby kulturze i dobru wspólnemu”. Współpraca ta ma na celu „przyczynienie się do lepszego zrozumienia osoby ludzkiej, jej wolności i transcendentnego powołania, a także do rozwoju intelektualnego i duchowego między Francją a Polską”.

W umowie strony zobowiązały się do promowanie i rozpowszechnianie dziedzictwa Karola Wojtyły – Jana Pawła II, wydawania i publikowania jego dzieł dotyczących Francji i francuskich myślicieli, organizowania wymian akademickich i staży dla nauczycieli akademickich, wspólnych kolokwiów, konferencji i seminariów, wspierania tłumaczenia i międzynarodowego rozpowszechniania badań związanych z Janem Pawłem II, a także wspieranie badań interdyscyplinarnych dotyczących myśli Wojtyły.

W czasie inauguracji roku akademickiego w IPC abp Marek Jędraszewski wygłosił wykład: „Rola sumienia w spełnianiu się osoby poprzez czyn w nauczaniu Jana Pawła II”. Zaznaczył, że do podjęcia takiego tematu zachęciły go rozważania Jana Pawła II wygłoszone w przemówieniu skierowanym do profesorów i studentów Wolnego Wydziału Filozofii Porównawczej w Paryżu (Faculté libre de Philosophie Comparée de Paris) 16 lutego 1991 roku.

Metropolita krakowski zauważył, że w nauczaniu Jana Pawła II problem sumienia należy do tych, które zajmują w nim poczesne miejsce i które też pojawiają się najczęściej. Do tej sprawy nieustannie wraca on w swych licznych wystąpieniach we wszystkich zakątkach świata. Temu zagadnieniu poświęcone są również obszerne fragmenty tak ważnych dokumentów jego pontyfikatu, jak encykliki Redemptor hominis (1979), Dominum et Vivificantem (1986), Veritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995), Fides et ratio (1998), czy – choć w mniejszym zakresie – Centesimus annus (1991) i Ut unum sint (1995).

– Sumienie jest jedynym świadkiem tego, co dokonuje się we wnętrzu osoby, a z kolei tylko ona sama zna swą własną odpowiedź na jego głos. W głębi sumienia dochodzi więc do podwójnego dialogu: człowieka z samym sobą i człowieka z Bogiem – mówił arcybiskup, zaznaczając, że jednocześnie sumienie osądza człowieka – w zależności od tego, czy czyny człowieka są zgodne z prawem Bożym czy też nie, sumienie uniewinnia go lub potępia. Podkreślił, że sąd sumienia ma charakter imperatywny, czyli domagający się od człowieka, by jego postępowanie było zgodne z głosem, który przemawia w jego głębi. Zauważył także, że autorytet sumienia nie wynika z niego samego, ale wypływa „z prawdy o moralnym dobru i złu, w którą sumienie ma się wsłuchiwać i ją wyrażać. Prawdę tę wskazuje «prawo Boże», uniwersalna i obiektywna norma moralności” – mówił, przywołując nauczanie Jana Pawła II.

Metropolita krakowski wskazał na wyraźną triadę w tej nauce: wolność, prawda i sumienie. – Wolność o tyle jest wolnością autentyczną, o ile pozostaje w służbie obiektywnej prawdzie o dobru, natomiast prawdę tę odnoszącą się do konkretnych sytuacji ukazuje człowiekowi jego sumienie – wyjaśnił arcybiskup. Zwrócił uwagę, że w papieskim nauczaniu o sumieniu można bez trudu znaleźć antropologię kard. Karola Wojtyły najpełniej wyrażoną w jego dziele „Osoba i czyn”, w którym kardynał przedstawia dynamiczną koncepcję osoby jako kogoś, kto się spełnia poprzez dokonywany przez siebie czyn. – W sensie ontologicznym człowiek spełnia się poprzez każdy swój czyn. Natomiast w sensie aksjologicznym człowiek spełnia się tylko poprzez taki czyn, który jest moralnie dobry. W przypadku czynu moralnie złego należy mówić o nie-spełnieniu. Wskazuje to na kluczową dla stawania się osoby rolę wartości moralnych – wyjaśniał abp Marek Jędraszewski.

W tym kontekście zwrócił uwagę, że to, czy człowiek jako osoba będzie się spełniał w sensie aksjologicznym, zależy od jego posłuszeństwa głosowi sumienia. – Spełnienie się osoby zależy od tego, czy w swym akcie decyzyjnym – a więc w momencie swej wolności – uzna ona prymat tej prawdy o konkretnym dobru, o której mówi jej sumienie – tłumaczył.

Wskazał na jeszcze jedną doniosłą funkcję sumienia, o której pisze kard. Wojtyła – „sumienie jest naszym pierwszym sędzią, przed którym – stojąc w całej prawdzie – jestem odpowiedzialnym”. Zwrócił uwagę także na charakter społecznotwórczy: „prawe sumienie jest bowiem niezbędnym warunkiem spełniania się nie tylko osoby, ale i całej społeczności, w której ona żyje”. – Jak bowiem „nie można zbudować nowego porządku bez odnowionego człowieka”, tak nie będzie tego człowieka, dopóki nie stanie się on człowiekiem prawego sumienia: dopóki nie będzie się on spełniał – czyli doprowadzał do pełni – poprzez posłuszeństwo swojemu sumieniu, temu najświętszemu dla siebie miejscu – podsumował arcybiskup.

Następnie metropolita krakowski przewodniczył Mszy św. w pobliskim kościele św. Dominika. W czasie homilii abp Marek Jędraszewski zwrócił uwagę na 2 odmienne postawy ludzi wobec prawdy przywołane w dzisiejszej liturgii Słowa – z jednej strony Zorobabela i arcykapłana Jozuego, a z drugiej strony Heroda Antypasa – i analizował je przez pryzmat rozważań kard. Karola Wojtyły zawartych w jego dziele „Osoba i czyn”. Kardynał rozróżniał w nim autentyczne postawy człowieka od tych nieautentycznych. Do nieautentycznych zalicza on konformizm i unik, natomiast pośród postaw autentycznych wymienia solidarność i sprzeciw. Abp Marek Jędraszewski zauważył, że postawę solidarności zaprezentowali namiestnik Zorobabel i arcykapłan Jozue, którzy zatroskani o dobro wspólne swego narodu wyrwali innych Żydów z duchowego marazmu i podjęli wielkie dzieło solidarnej odbudowy świątyni jerozolimskiej. Z kolei Herod Antypas ani nie przejął się autentycznym dobrem wspólnoty narodu żydowskiego poprzez uwolnienie Jezusa, ani też nie był gotowy wyrazić swego sprzeciwu wobec wyraźnej krzywdy, jaką Mu wyrządzali arcykapłani i uczeni w Piśmie. Postawa Heroda była typowa dla konformisty i równocześnie była unikiem.

Metropolita krakowski zwrócił uwagę, że w czasie Eucharystii, kiedy jej uczestnicy wspominają Jezusową śmierć i zmartwychwstanie, ofiarowują Bogu Ojcu „Chleb życia i Kielich zbawienia”, dziękują Bogu za swoje szczególne powołanie, dzięki któremu mogą przed Nim stać i Jemu tylko służyć oraz błagają z pokorą, aby „Duch Święty zjednoczył nas wszystkich, przyjmujących Ciało i Krew Chrystusa”, to przez te czyny spełniają się jako osoby wierzące, które jednoczą się z Trójcą Świętą. – W Eucharystii nie ma miejsca na konformizm czy unik. Eucharystia jest sprzeciwem wobec wszelkiej pokusy niewiary, jaka mogłaby rodzić się w naszych jeszcze niewydoskonalonych w miłości sercach (por. 1 J 4, 18). Eucharystia jest solidarnym trwaniem Kościoła jako Oblubienicy Pana z Boskim Oblubieńcem, wielkim Bogiem i Zbawicielem naszym, Jezusem Chrystusem – mówił arcybiskup.

W czasie dzisiejszej inauguracji roku akademickiego w Instytucie Filozofii Porównawczej w Paryżu reaktywowano także Katedrę Karola Wojtyły, w czym udział ma także Collegium Voytylianum. Fundacja Archidiecezji Krakowskiej zaangażowała się również we współpracę z Parole et Silence – francuskim wydawnictwem odpowiedzialnym za publikację „Osoby i czynu” Karola Wojtyły we Francji, która aktualnie jest niedostępna. Współpraca będzie polegała na zaangażowaniu w dodruk poprawionego wydania „Osoby i czynu” z lat 80.

Publikujemy pełną treść wykładu metropolity krakowskiego:

Rola sumienia w spełnianiu się osoby poprzez czyn w nauczaniu Jana Pawła II

W swoim przemówieniu skierowanym do profesorów i studentów Wolnego Wydziału Filozofii Porównawczej w Paryżu (Faculté libre de Philosophie Comparée de Paris) 16 lutego 1991 roku Ojciec Święty Jan Paweł II odniósł się najpierw do celów badawczych i formacyjnych tej Uczelni. Mówił wtedy: „Zamierzacie osiągnąć formację opartą na najsolidniejszych fundamentach filozofii, zapoznając się w szczególności z metafizyką arystotelesowsko-tomistyczną, którą Kościół uważa za podstawowe odniesienie. Zachęcam was do tego wysiłku metodycznej refleksji i krytycznego studiowania bardzo różnorodnych i często przeciwstawnych prądów myślowych, które się przed nami ukazują”[1].

Aktualność i ważkość tych celów została podkreślona przez niego siedem lat później, w opublikowanej w 1998 roku encyklice Fides et ratio. Stwierdzał w niej bowiem konieczność znajomości, a jednej strony, fundamentów metafizyki i, z drugiej strony, współczesnych, częstokroć sobie przeciwnych nurtów i kierunków filozoficznych, dla skuteczności apostolskiego dzieła całego Kościoła. „Potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejąca wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego. Wymóg ten wpisany jest zarówno w poznanie o charakterze mądrościowym, jak i analitycznym; w szczególności zaś jest to wymóg typowy dla poznania dobra moralnego, którego ostatecznym fundamentem jest najwyższe Dobro, sam Bóg. Nie chcę tutaj mówić o metafizyce jako o konkretnej szkole lub określonym nurcie powstałym w przeszłości. Pragnę jedynie stwierdzić, że rzeczywistość i prawda wykraczają poza granice tego co faktyczne i empiryczne; chcę też wystąpić w obronie ludzkiej zdolności do poznania tego wymiaru transcendentnego i metafizycznego w sposób prawdziwy i pewny, choć niedoskonały i analogiczny. W tym sensie nie należy uważać metafizyki za alternatywę antropologii, jako że to właśnie metafizyka pozwala uzasadnić pojęcie godności osoby, wskazując na jej naturę duchową. Problematyka osoby stanowi szczególnie dogodny teren, na którym dokonuje się spotkanie z bytem, a tym samym z refleksją metafizyczną. Wszędzie tam, gdzie człowiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera się przed nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistości: w prawdzie, w pięknie, w wartościach moralnych, w drugim człowieku, w samym bycie, w Bogu. Wielkie wyzwanie, jakie stoi przed nami u kresu obecnego tysiąclecia, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega na przejściu od fenomenu do fundamentu. Nie można zatrzymać się na samym doświadczeniu; także wówczas, gdy wyraża ono i ujawnia wewnętrzność człowieka i jego duchowość, refleksja racjonalna winna docierać do poziomu istoty duchowej i do fundamentu, który jest jej podłożem. (…) Kładę tak wielki nacisk na element metafizyczny, gdyż jestem przekonany, że tylko tą drogą można przezwyciężyć kryzys, jaki dotyka dziś wielkie obszary filozofii, a w ten sposób skorygować pewne błędne postawy rozpowszechnione w naszym społeczeństwie”[2]. W tym kontekście szczególnie silnie wybrzmiała „pochwała” genialnego dorobku św. Tomasza z Akwinu, jaką wygłosił Jan Paweł II: „Zamiarem Magisterium było – i nadal jest – ukazanie św. Tomasza jako autentycznego wzoru dla wszystkich poszukujących prawdy. W jego refleksji bowiem wymogi rozumu i moc wiary połączyły się w najbardziej wzniosłej syntezie, jaką kiedykolwiek wypracowała ludzka myśl, jako że potrafił on bronić radykalnie nowych treści przyniesionych przez Objawienie, nie łamiąc nigdy zasad, jakimi kieruje się rozum”[3].

Drugim, niezmiernie ważnym wątkiem przemówienia Jana Pawła II do profesorów i studentów tego Wydziału było zagadnienie antropologicznych podstaw społecznej nauki Kościoła: „Nauczanie Kościoła w sprawach społecznych opiera się oczywiście na analizie natury ludzkiej i wielorakich aspektów życia społecznego. Aby uwydatnić aktualność wymogów tej doktryny, należy w pełni uznać godność i powołanie człowieka, osoby stworzonej przez Boga i obdarzonej rozumem, powołanej do rozwoju w wypełnianiu swoich obowiązków społecznych i w solidarności z bliźnim, wybawionej z uścisku grzechu i śmierci przez Chrystusa, który wydał samego siebie dla zbawienia wielu”[4].

Na koniec Papież zwrócił się z apelem do profesorów i studentów Wydziału do ciągłego pogłębiania fundamentów wiary, do nawrócenia i do owocnego apostolstwa. „Pragnę was zachęcić, abyście stawali się coraz bardziej aktywnymi członkami wspólnoty kościelnej, niezależnie od tego, gdzie mieszkacie. Tym lepiej odpowiecie na wasze powołanie jako chrześcijanie, którzy odzwierciedlają i pogłębiają fundamenty swojej wiary, jeśli będziecie ją wielkodusznie przeżywać w komunii ze wszystkimi waszymi braćmi i siostrami, pod kierunkiem pasterzy waszych diecezji. (…) W ten sposób wniesiecie swój wkład w nową ewangelizację, której potrzebuje Europa.  (…) Pielgrzymka jest zawsze uprzywilejowanym wezwaniem do nawrócenia”[5].

Obydwa te wątki papieskiego przemówienia – godność wolnej osoby ludzkiej, jej permanentny rozwój i dążenie do własnej pełni, które sprawia, że stajemy się autentycznymi świadkami Chrystusa we współczesnym świecie – zachęciły mnie do tego, aby przedstawić teraz refleksję odnoszącą się niejako do samego fundamentu przesłania, które 34 lata temu Jan Paweł II skierował w tym właśnie miejscu do swoich ówczesnych słuchaczy, a mianowicie: rola sumienia w spełnianiu się osoby poprzez czyn w nauczaniu tego wielkiego, świętego Papieża.

„Historia warstwą wydarzeń powleka zmagania sumień. W warstwie tej drgają zwycięstwa i upadki. Historia ich nie pokrywa, lecz uwydatnia… Czyż może historia popłynąć przeciw prądowi sumień?”. To pytanie zawarte w pisanym w roku 1974 poemacie kardynała Karola Wojtyły Myśląc Ojczyzna… jest nabrzmiałe dramatycznością, potęgowaną następnymi pytaniami poematu: „W którą stronę podążają sumienia? W którą stronę narasta historia naszej ziemi?”^[6]. Dramatyczność ta jest w pełni zrozumiała, jeśli się zważy na kształt historii dwudziestego wieku. Wiemy przecież, że jego historia często płynęła „przeciw prądowi sumień”. Czy jednak do końca? Czy historii udało się zawładnąć owym prądem i skierować go tak, by płynął on zgodnie z logiką zła? Te same dzieje dwudziestego wieku pokazały, że tak się nie stało. Co prawda, jak pisze dalej Wojtyła, „dotąd dzień każdy przynosi to samo rozszczepienie w każdej myśli i czynie”, ale przecież, z tego właśnie rozszczepienia „Kościół sumień rośnie w korzeniach historii”^[7]. Historia naszej ziemi przeniknięta jest bowiem ziarnem, które sieje Kościół sumień. W dramatycznym zmaganiu się dobra ze złem jego zasiew przynosi widzialny, niekiedy wprost cudowny plon. Dlatego też w pełni usprawiedliwione jest jego (Poety i Kościoła) wołanie: „Obyśmy nie rozszerzali wymiarów cienia. Promień światła niechaj pada w serca i prześwietla mroki pokoleń. Strumień mocy niech przenika słabości. Nie możemy godzić się na słabość”^[8].

Cztery lata później przyszło kardynałowi Karolowi Wojtyle przyjąć imię Jana Pawła II. Na mocy sprawowanego przez siebie urzędu – jako Powszechny Pasterz Kościoła – i na mocy osobistych dokonań stał się „sumieniem świata” i znakiem sprzeciwu dla niego. Mało kto jak on doskonale wie, że historia ludzi „może popłynąć przeciwko prądowi sumień”, ale też mało kto jak on zdaje sobie sprawę z tego, że trzeba uczynić wszystko co możliwe, aby prąd człowieczych sumień był na tyle silny, by się nie poddał logice nieprawdy i zła.

Dlatego też w nauczaniu Jana Pawła II problem sumienia należy do tych, które zajmują w nim poczesne miejsce i które też pojawiają się najczęściej. Do tej sprawy nieustannie wraca on w swych licznych wystąpieniach we wszystkich zakątkach świata. Temu zagadnieniu poświęcone są również obszerne fragmenty tak ważnych dokumentów jego pontyfikatu, jak encykliki Redemptor hominis (1979), Dominum et Vivificantem (1986), Veritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995), Fides et ratio (1998), czy – choć w mniejszym zakresie – Centesimus annus (1991) i Ut unum sint (1995).

Wynika to najpierw z wizji misji, jaką według Jana Pawła II powinien spełniać Kościół wobec współczesnego sobie świata. Jak pisał w swej pierwszej, programowej dla całego pontyfikatu encyklice Redemptor hominis, „Kościół nie może odstąpić człowieka, którego «los» – to znaczy wybranie i powołanie, narodziny i śmierć, zbawienie lub odrzucenie – w tak ścisły i nierozerwalny sposób zespolone są z Chrystusem. A jest to równocześnie przecież każdy człowiek na tej planecie. (…) Każdy człowiek w całej tej niepowtarzalnej rzeczywistości bytu i działania, świadomości i woli, sumienia i «serca». Człowiek, który – każdy z osobna (gdyż jest właśnie «osobą») – ma swoją własną historię życia, a nade wszystko swoje własne «dzieje duszy». Człowiek, który zgodnie z wewnętrzną otwartością swego ducha, a zarazem z tylu i tak różnymi potrzebami ciała, swej doczesnej egzystencji, te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne, jakie łączą go z innymi ludźmi – i to począwszy już od pierwszej chwili zaistnienia na ziemi, od chwili poczęcia i narodzin. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem «wspólnotowego», i zarazem «społecznego» (…) – ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnice Wcielenia i Odkupienia”^[9].

Drogi współczesnego człowieka są zatem drogami Kościoła. Jednakże Papieżowi nie chodzi tylko o to, by nakreślić pole działalności Kościoła. W encyklice Redemptor hominis jest bowiem także mowa o sposobie, w jakim Kościół pragnie towarzyszyć człowiekowi: naśladując Chrystusa i Apostołów chce on postępować z całą mocą ducha, a równocześnie zachowywać głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności. „W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej”^[10]. Sposób staje się zatem treścią. Treść zaś nierozerwalnie związana jest z problematyką wolności i sumienia. „Skoro zaś nie wszystko to – pisze Papież – w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej”^[11].

Źle pojmowana wolność jest bowiem zagrożeniem dla człowieka. Kościół musi być świadomy tej sytuacji – tak jak musi być „świadomy tego wszystkiego, co wydaje się być przeciwne temu, aby «życie ludzkie stawało się coraz bardziej ludzkie», aby wszystko, co na to życie się składa, odpowiadało prawdziwej godności człowieka; po prostu musi być świadomy wszystkiego, co jest temu przeciwne”^[12]. W imię obrony człowieczej godności trzeba zatem podjąć batalię przede wszystkim o to, co w człowieku jest najświętsze i co w szczególności o tej jego godności stanowi – batalię o jego prawe sumienie^[13].

Zagadnienie to jest o tyle ważne, że – jak pisze Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor – „w niektórych nurtach myśli współczesnej do tego stopnia podkreśla się znaczenie wolności, że czyni się z niej absolut, który ma być źródłem wartości. (…) [W konsekwencji] sumieniu indywidualnemu przyznaje się prerogatywy najwyższej instancji osądu moralnego, która kategorycznie i nieomylnie decyduje o tym, co jest dobre, a co złe”^[14]. Takie pojmowanie sumienia wiąże się ściśle z etyką indywidualistyczną, według której każdy człowiek ma własną prawdę, częstokroć różniącą się od prawdy innych ludzi.

W pewnej paradoksalnej opozycji do tej etyki rozpowszechniło się dzisiaj równie popularne przekonanie, że „porządek prawny społeczeństwa powinien ograniczać się do utrwalania i przyswajania sobie przekonań większości i w konsekwencji winien być zbudowany wyłącznie na tym, co większość obywateli stosuje i uznaje za moralne”^[15]. Zatem, z jednej strony, poszczególne osoby sądzą, że tylko one mają prawo do całkowitej autonomii moralnego wyboru, natomiast, z drugiej, uważa się, że obowiązywać winno tylko to prawo, które zostało zapisane w ustawach przyjętych zgodnie z demokratycznymi procedurami. Prawo to winno stać się jednocześnie jedynym kryterium moralnym. Opozycja między tymi dwiema tendencjami jest jednak tylko pozorna. Obydwie bowiem wyrastają z tego samego korzenia, jakim jest relatywizm etyczny. Co więcej, zdaniem wielu, „relatywizm ten jest warunkiem demokracji, jako że tylko on miałby gwarantować tolerancję, wzajemny szacunek między ludźmi i uznanie decyzji większości, podczas gdy normy moralne uważane za obiektywne i wiążące prowadziłyby rzekomo do autorytaryzmu i nietolerancji”^[16]. To prawda, że historia minionego dwudziestego wieku zna aż nadto wiele przypadków zbrodni dokonywanych w imię „prawdy”, ale też – zdaniem Papieża – „do czynów równie zbrodniczych i do pogwałcenia wolności dochodziło też i nadal dochodzi pod wpływem «relatywizmu etycznego»”^[17].

Aby „życie ludzkie stawało się coraz bardziej ludzkie”, trzeba zatem ukazać w całej wyrazistości, czym jest sumienie i jakie funkcje ono pełni. Pośród wielu dokumentów papieskich, w których jest o tym mowa, najbardziej szeroko ujmuje ten problem encyklika Veritatis splendor. Część II Rozdziału II encykliki, nosząca znamienny tytuł „Sumienie a prawda”, nawiązuje do nauki Soboru Watykańskiego II. „W głębi sumienia – czytamy w niej – człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra, a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony (por. Rz 2, 14-16)”^[18]. Stąd sumienie jest jedynym świadkiem tego, co dokonuje się we wnętrzu osoby, a z kolei tylko ona sama zna swą własną odpowiedź na jego głos. W głębi sumienia dochodzi więc do podwójnego dialogu: człowieka z samym sobą i człowieka z Bogiem. Jednocześnie sumienie osądza człowieka – w zależności od tego, czy czyny człowieka są zgodne z prawem Bożym czy też nie, sumienie uniewinnia go lub potępia.

Sąd sumienia ma przy tym charakter imperatywny, domagając się od człowieka, by jego postępowanie było zgodne z głosem, który przemawia w jego głębi. Jednakże autorytet sumienia nie wynika z niego samego. On wypływa „z prawdy o moralnym dobru i złu, w którą sumienie ma się wsłuchiwać i ją wyrażać. Prawdę tę wskazuje «prawo Boże», uniwersalna i obiektywna norma moralności”^[19]. Dlatego też – jak czytamy w encyklice Dominum et Vivificantem – „sumienie nie jest (…) autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe; głęboko natomiast jest w nie wpisana zasada posłuszeństwa względem normy obiektywnej, która uzasadnia i warunkuje słuszność jego rozstrzygnięć nakazami i zakazami podstaw ludzkiego postępowania”^[20].

W nauce Papieża widać zatem wyraźnie rysującą się triadę, którą tworzą: wolność, prawda i sumienie. Wolność o tyle jest wolnością autentyczną, o ile pozostaje w służbie obiektywnej prawdzie o dobru, natomiast prawdę tę odnoszącą się do konkretnych sytuacji ukazuje człowiekowi jego sumienie. Istnienie owej triady w życiu poszczególnego człowieka jest warunkiem spełniania się go jako osoby. „Stanowczość, z jaką Kościół broni uniwersalnych i niezmiennych norm moralnych – czytamy w encyklice Veritatis splendor – nie ma bynajmniej na celu umniejszać człowieka, ale służyć jego prawdziwej wolności: skoro nie istnieje wolność poza prawdą lub przeciw niej, należy uznać, że kategoryczna – to znaczy nie dopuszczająca ustępstw ani kompromisów – obrona absolutnie niezbywalnych wymogów, jakie wypływają z osobowej godności człowieka, jest drogą do wolności i warunkiem samego jej istnienia”^[21].

Nauczanie Jana Pawła II jako Piotra naszych czasów i pierwszego świadka wiary Kościoła katolickiego opiera się – co całkowicie zrozumiałe – na Objawieniu. Stąd częste jego odniesienia do Pisma św. i Tradycji. Nie jest to jednak nauczanie zawieszone niejako w próżni. Ono posiada swoje wyraźne zakotwiczenie w określonej filozoficznej wizji człowieka jako osoby. Jest to zresztą zgodne z tym, co tak pięknie wyrażają pierwsze słowa encykliki Fides et ratio: „Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”^[22]. Dlatego też Papież pisze w tym dokumencie: „teologia moralna musi odwoływać się do właściwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i społeczeństwa, a także ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi. (…) Powrót do filozofii jest konieczny także w sferze rozumienia prawd wiary, które dotyczą postępowania wierzących. W obliczu współczesnych wyzwań społecznych, ekonomicznych, politycznych i naukowych sumienie człowieka traci [bowiem] orientację. (…) Aby wypełnić tę misję, teologia moralna winna posłużyć się etyką filozoficzną, która odwołuje się do prawdy o dobru, a więc nie jest ani subiektywistyczna, ani utylitarystyczna. Taki typ etyki implikuje i zakłada określoną antropologię filozoficzną i metafizykę dobra”^[23].

Papież nie wskazuje na jakiś ściśle określony kierunek filozoficzny. Mówi tylko ogólnie, że filozofia powinna spełniać trzy postulaty: powinna, najpierw, „odzyskać wymiar mądrościowy jako poszukiwanie ostatecznego i całościowego sensu życia”^[24], powinna wykazać, następnie, to, „że człowiek jest zdolny do poznania prawdy i chodzi przy tym o poznanie, które dociera do prawdy obiektywnej poprzez adaequatio rei et intellectus”^[25] i, na koniec, powinna być filozofią „o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejącą wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego”^[26].

Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że te trzy wymogi spełnia antropologia kardynała Karola Wojtyły, której najwyższym wyrazem jest opublikowana przez niego jeszcze w roku 1969 książka Osoba i czyn^[27]. Co więcej, ze względu na oczywiste dla teologii jej powiązania z filozofią – co z taką mocą zostało podkreślone w encyklice Fides et ratio – w papieskim nauczaniu Jana Pawła II o sumieniu można bez trudu znaleźć antropologiczne podstawy tegoż nauczania zawarte we wspomnianym wyżej dziele. W jakiejś mierze można i należy nawet stwierdzić, że książka Osoba i czyn kardynała Wojtyły stanowi podstawowy klucz interpretacyjny do zrozumienia nauczania Jana Pawła II na temat osoby ludzkiej, a zatem również i sumienia.

Kardynał Wojtyła przedstawia w niej dynamiczną koncepcję osoby jako kogoś, kto się spełnia poprzez dokonywany przez siebie czyn. „Spełniać czyn – nie znaczy tylko tyle, co być jego sprawcą. (…) Oto, będąc sprawcą czynu, człowiek równocześnie spełnia w nim siebie. Spełnia – to znaczy urzeczywistnia, niejako doprowadza do właściwej pełni tę strukturę, która jest dla niego znamienna z racji osobowości, z tej racji, że jest kimś a nie tylko czymś. Jest to struktura samo-panowania oraz samo-posiadania”^[28]. W sensie ontologicznym człowiek spełnia się poprzez każdy swój czyn. Natomiast w sensie aksjologicznym człowiek spełnia się tylko poprzez taki czyn, który jest moralnie dobry. W przypadku czynu moralnie złego należy mówić o nie-spełnieniu. Wskazuje to na kluczową dla stawania się osoby rolę wartości moralnych. Jak pisze Autor, „najgłębszą rzeczywistość moralności można (…) ująć jako spełnienie siebie w dobru, spełnienie siebie w złu jest natomiast niespełnieniem”^[29].

Wraz z zagadnieniem moralności pojawia się zagadnienie wewnętrznego powiązania ze sobą wolności i prawdy. Autentycznej wolności nie da się bowiem oddzielić od prawdy. Co więcej, trzeba uznać wyraźny prymat prawdy nad wolnością. Wolność „nie realizuje się (…) bowiem przez podporządkowanie sobie prawdy, ale przez podporządkowanie się prawdzie. Zależność od prawdy określa granice właściwej osobie ludzkiej autonomii”^[30]. Spełniając czyn, który jest moralnie dobry, osoba spełnia się poprzez dobro prawdziwe, natomiast będąc sprawcą czynu moralnie złego, osoba nie spełnia się poprzez nie-prawdziwe dobro. W tym momencie ujawnia się decydujący dla aksjologicznego spełniania się osoby czynnik. Jest nim sumienie. Jak pisze kardynał Wojtyła, „funkcja sumienia polega na określeniu prawdziwego dobra w czynie i na ukształtowaniu odpowiedniej do tego dobra powinności. Powinność jest doświadczalną postacią zależności od prawdy, której podlega wolność osoby. Właściwa i zupełna funkcja sumienia nie jest li tylko poznawcza, nie polega tylko na wskazaniu «x jest dobre – x jest prawdziwym dobrem», «y jest złe – y nie jest prawdziwym dobrem». Właściwa i zupełna funkcja sumienia polega na uzależnieniu czynu od poznanej prawdy. (…) Takie uzależnienie od dobra w prawdzie kształtuje wewnątrz osoby niejako nową rzeczywistość. Jest to rzeczywistość normatywna, wyraża się ona zaś przez formułowanie i oddziaływanie norm na czyny ludzkie”^[31]. Sumienie bowiem mówi nam, że jeśli x jest dobre, czyli x jest prawdziwym dobrem, to powinniśmy to x wykonać, jeśli natomiast sumienie nam mówi, że y jest złem, czyli y nie jest prawdziwym dobrem, to nie wolno tam tego y wykonać. Ostatecznie zatem to, czy człowiek jako osoba będzie się spełniał w sensie aksjologicznym, zależy od jego posłuszeństwa głosowi sumienia. Inaczej mówiąc, spełnienie się osoby zależy od tego, czy w swym akcie decyzyjnym – a więc w momencie swej wolności – uzna ona prymat tej prawdy o konkretnym dobru, o której mówi jej sumienie.

W antropologii kardynała Wojtyły przedstawionej w książce Osoba i czyn mamy zatem do czynienia z tą samą triadę wolności, prawdy i sumienia, którą dostrzegliśmy w nauczaniu papieża Jana Pawła II. Spostrzeżenie to stanowi wyraźne potwierdzenie tego, co już zostało przez nas stwierdzone: dzieło Osoba i czyn stanowi głęboki i bardzo wyraźny fundament antropologiczny papieskiego nauczania o ludzkim sumieniu, a jednocześnie tegoż nauczania główny klucz hermeneutyczny.

Z tym wiąże się jeszcze jedna doniosła funkcja sumienia, o której pisze kardynał Wojtyła. Otóż sumienie jest naszym pierwszym sędzią, przed którym – stojąc w całej prawdzie – jestem odpowiedzialnym. „W tej najgłębszej dla osoby i przeto też najistotniejszej dla niej relacji do prawdy (…) – rodzi się (…) odpowiedzialność. Odpowiedzialność «przed kimś», bez względu na inne sobie właściwe odniesienia, kształtuje się i wyraża w odniesieniu do własnego podmiotu. Owym «kimś», przed którym jestem i czuję się odpowiedzialny, jest (…) moje własne «ja»”^[32]. Co więcej, odpowiedzialność przed własnym „ja”, czyli przed własnym sumieniem, ma także, zdaniem Kardynała, niezwykle ważny charakter społecznotwórczy. Prawe sumienie jest bowiem niezbędnym warunkiem spełniania się nie tylko osoby, ale i całej społeczności, w której ona żyje. „Gdyby w całej dynamice spełnienia – czytamy dalej w książce Osoba i czyn – nie tkwiła ta elementarna postać odpowiedzialności, trudna byłaby do pojęcia odpowiedzialność przed kimś innym. Świat osób znajduje swój doświadczalny punkt wyjścia i swoje znaczeniowe oparcie w doświadczeniu własnego «ja» osoby”^[33].

W tym kontekście postawmy na koniec jeszcze jedno pytanie, które ma charakter czysto retoryczny: czy bez owej społecznotwórczej roli sumienia, o której przed laty pisał kardynał Wojtyła, byłyby możliwe te żarliwe słowa, które w dniu 3 czerwca 1997 roku usłyszeliśmy w Gnieźnie z ust Jana Pawła II: „Jakże można liczyć na zbudowanie «wspólnego domu» dla całej Europy, jeśli zabraknie cegieł ludzkich sumień wypalonych w ogniu Ewangelii, połączonych spoiwem solidarnej miłości społecznej będącej owocem miłości Boga?”^[34]. Jak bowiem „nie można zbudować nowego porządku bez odnowionego człowieka”^[35], tak nie będzie tego człowieka, dopóki nie stanie się on człowiekiem prawego sumienia: dopóki nie będzie się on spełniał – czyli doprowadzał do pełni – poprzez posłuszeństwo swojemu sumieniu, temu naj-świętszemu dla siebie miejscu.

[1] Jan Paweł II, Przemówienie Aux étudiants et aux professeurs de la „Faculté libre de philosophie compa-rée” de Paris (16 février 1991), w: http://www.vatican.va/ Giovanni Paolo II, discorsi 1991, febbraio.

[2] Tenże, Fides et ratio, 83.

[3] Tamże, 78.

[4] Tenże, Przemówienie Aux étudiants et aux professeurs de la „Faculté libre de philosophie comparée” de Paris (16 février 1991).

[5] Tamże.

[6] K. Wojtyła, Myśląc Ojczyzna…, w: Tenże, Poezje i dramaty, Kraków 1979, s. 89-90.

[7] Tamże, s. 90.

[8] Tamże, s. 90.

[9] Jan Paweł II, Redemptor hominis, 14.

[10] Tamże, 12.

[11] Tamże, 12.

[12] Tamże, 14.

[13] Por. Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, 43.

[14] Jan Paweł II, Veritatis splendor, 32.

[15] Jan Paweł II, Evangelium vitae, 69.

[16] Tamże, 70.

[17] Tamże, 70.

[18] Jan Paweł II, Veritatis splendor, 54.

[19] Tamże, 60.

[20] Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, 43.

[21] Jan Paweł II, Veritatis splendor, 96.

[22] Jan Paweł II, Fides et ratio, preambuła.

[23] Tamże, 68, 98.

[24] Tamże, 81.

[25] Tamże, 82.

[26] Tamże, 83.

[27] K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969; dzieło to cytuję za: wydanie 2, Kraków 1985.

[28] Tamże, s. 185.

[29] Tamże, s. 187.

[30] Tamże, s. 188.

[31] Tamże, s. 190.

[32] Tamże, s. 209-210.

[33] Tamże, s. 210.

[34] Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej z okazji 1000-lecia śmierci świętego Wojciecha, Gniezno 3 czerwca 1997, w: Pielgrzymka Apostolska Ojca Świętego Jana Pawła II do Polski 31.05.1997-10.06.1997, Poznań 1997, s. 63.

[35] Tamże, s. 63.

Publikujemy pełną treść homilii metropolity krakowskiego:

Obydwa dzisiejsze Czytania mszalne ukazują nam dwie zasadniczo odmienne postawy ludzi wobec prawdy.

Bohaterami pierwszego Czytania z Księgi Aggeusza są namiestnik króla perskiego Dariusza w Palestynie Zorobabel i arcykapłan Jozue. Usłyszawszy napomnienia Aggeusza, przyjęli je z całą uległością serca. Uwierzyli bowiem, że przez proroka przemówił sam Bóg. Jak bowiem czytamy dalej w Księdze tego proroka, „Zorobabel, syn Szealtiela, i arcykapłan Jozue, syn Josadaka, a także cała Reszta ludu usłyszeli wówczas głos Pana Boga swego i słowa proroka Aggeusza – jako że wysłał go ich Pan Bóg – i lud przejął się lękiem przed Panem” (Ag 1, 12). Ponadto przemówiły do ich rozumu argumenty proroka, który wskazywał, że wszystkie aktualnie przeżywane przez nich trudności i niepowodzenia życiowe są Bożą karą za ich wygodnictwo i małoduszność. Stąd podjęli decyzję o odbudowie zburzonej przez Babilończyków w 586 roku przed Chrystusem świątyni w Jerozolimie, porzucając dotychczasową opieszałość (por. Ag 1, 14b). Tym samym przywrócili nie tylko w swoim osobistym życiu, ale w życiu całej Reszty Izraela, która powróciła z niewoli, właściwą hierarchię wartości – na jej szczycie ponownie znalazł się sam Bóg. Autor Księgi Aggeusza umieścił dokładną datę tego wiekopomnego wydarzenia: było to „dnia dwudziestego czwartego szóstego miesiąca, w drugim roku [rządów] króla Dariusza” (Ag 1, 15), czyli w 521 roku przed Chrystusem.

Natomiast smutnym bohaterem czytanego dzisiaj fragmentu Ewangelii według św. Łukasza jest tetrarcha Galilei i Perei Herod Antypas, syn króla Heroda Wielkiego, żyjący od 22 roku przed Chrystusem do 39 roku po Chrystusie. Podczas swego panowania dwukrotnie stanął przed niezwykłą szansą ocalenia życia dwóch nie tylko niezwykłych, ale prawdziwie świętych ludzi.

Pierwszym z nich był Jan Chrzciciel. Ten stojący na granicy między Starym a Nowym Przymierzem prorok publicznie wypominał Herodowi grzech, jakiego się dopuścił – to, że pojął za żonę Herodiadę, dotychczasową małżonkę swego brata Filipa. Herod kazał za to najpierw Jana uwięzić w swej twierdzy w Macheroncie, a następnie – na skutek wypowiedzianej publicznie nieopatrznej przysięgi oraz ukutej przez Herodiadę intrygi – skazał go na śmierć przez ścięcie. W imię prawdy nie potrafił przeciwstawić się ani zebranym na uczcie gościom ani też obnażyć niegodziwość Herodiady.

Po raz drugi Herod Antypas mógł okazać prawdziwą wielkość swego ducha, kiedy nieoczekiwanie Piłat kazał przyprowadzić przed jego oblicze uwięzionego przez Żydów Jezusa (por. Łk 23, 6-7). Piłat doskonale wiedział, że jest On całkowicie niewinny. Jednakże nie chcąc narazić się Żydom, którzy domagali się od niego wyroku śmierci na Nauczyciela z Nazaretu, odesłał Go – jako Galilejczyka – do Heroda. Przed Herodem stanęła więc ogromna szansa – jedyna w całym jego życiu: uwolnienia Jezusa, a w ten sposób swoistego rodzaju zmazania grzechu wcześniejszego skazania Jana Chrzciciela na ścięcie. Jednakże, jak pisze św. Łukasz, „na widok Jezusa Herod bardzo się ucieszył” (Łk 23, 8a), ale tak naprawdę wcale nie przejął się Jego losem, ani nawet nie pomyślał, że mógłby Go uwolnić z rąk arcykapłanów i uczonych w Piśmie. Jemu chodziło o coś zupełnie innego, a przy tym prawdziwie powierzchownego. „Spodziewał się [bowiem], że zobaczy jakiś znak, zdziałany przez Niego [Jezusa]. Zasypał Go też wieloma pytaniami, lecz Jezus nic mu nie odpowiedział” (Łk 23, 8c-9). Zamiast uratować Jezusa, „wzgardził Nim Herod wraz ze swoją strażą; na pośmiewisko kazał ubrać Go w lśniący płaszcz i odesłał do Piłata” (Łk 23, 11).

Z dalszej historii Heroda wiemy, że po kilku latach, dokładnie w 39 roku po Chrystusie, cesarz Kaligula skazał go na wygnanie, na które podążyła za nim Herodiada.

Drodzy Bracia i Siostry!

Na te przeciwstawne sobie postawy – z jednej strony Zorobabela i arcykapłana Jozuego, a z drugiej strony Heroda Antypasa – możemy spojrzeć w świetle rozważań kardynała Karola Wojtyły zawartych w IV części jego dzieła Osoba i czyn, zatytułowanej „Uczestnictwo”. Kardynał analizuje w nich różne możliwe postawy człowieka, który jako osoba spełnia się poprzez czyn, będąc niejako zanurzony w życie społeczne, które polega na realizacji dobra wspólnego. Pośród tych postaw rozróżnia on postawy autentyczne od nieautentycznych. Do nieautentycznych zalicza on konformizm i unik, natomiast pośród postaw autentycznych wymienia solidarność i sprzeciw.

Postawa solidarności jest, zdaniem Wojtyły, „zasadniczym wyrazem uczestnictwa jako właściwości osoby. (…) Mocą tej postawy człowiek znajduje spełnienie siebie w dopełnianiu innych” (K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 352). Z kolei słuszny sprzeciw bynajmniej nie przeciwstawia się solidarności. „Rozliczne są przykłady ludzi, którzy dlatego (…) przyjmują postawę sprzeciwu, że właśnie leży im na sercu dobro wspólne” (tamże, s. 353). Stąd nie godząc się na jakieś istniejące w społeczeństwie zło, wyraźnie sprzeciwiają się jemu, stając się swoistym znakiem sprzeciwu. Taką postawę solidarności zaprezentowali namiestnik Zorobabel i arcykapłan Jozue, którzy zatroskani o dobro wspólne swego narodu wyrwali innych Żydów z duchowego marazmu i podjęli wielkie dzieło solidarnej odbudowy świątyni jerozolimskiej.

Z kolei Herod Antypas ani nie przejął się autentycznym dobrem wspólnoty narodu żydowskiego poprzez uwolnienie Jezusa, ani też nie był gotowy wyrazić swego sprzeciwu wobec wyraźnej krzywdy, jaką Mu wyrządzali arcykapłani i uczeni w Piśmie. Postawa Heroda była typowa dla konformisty. Polega ona bowiem na braku „zasadniczej solidarności, a równocześnie na unikaniu sprzeciwu” (tamże, s. 356). Wtedy to „prawdziwe uczestnictwo zostaje zastąpione pozorem uczestnictwa, powierzchownym dostrajaniem się do innych, bez przekonania i bez autentycznego zaangażowania” (tamże). W konsekwencji taka postawa – wypływająca przede wszystkim z chęci uzyskania „korzyści lub zaoszczędzenia sobie przykrości” (tamże, s. 357) – sprawia, że „zarówno osoba, jak i wspólnota ponoszą niepowetowane straty” (tamże).

Jako konformista Herod Antypas przyjął również postawę uniku. Nie chcąc podjąć się obrony Jezusa, a przez to narazić się Żydom, Herod „odesłał do Piłata” (Łk 23, 11), aby ostatecznie prokurator rzymski zadecydował o losie Nauczyciela z Nazaretu. Zdaniem Karola Wojtyły, obydwie postawy nieautentyczne – postawa konformizmu i postawa uniku – sprawiają, że „zostaje wyrwane z człowieka coś bardzo istotnego” (tamże, s. 358). Tym czymś istotnym jest „ów dynamiczny rys uczestnictwa jako właściwość osoby, która pozwala jej spełniać czyny i autentycznie spełniać poprzez te czyny siebie we wspólnocie bytowania i działania z innymi” (tamże).

Drodzy Bracia i Siostry!

Za chwilę wejdziemy w samą głębię zbawczego, eucharystycznego misterium Chrystusa – i to w czterech niejako odsłonach. Tuż po Przeistoczeniu będziemy najpierw wspominać Jezusową śmierć i zmartwychwstanie – a przez to, że naprawdę On „do końca nas umiłował” (por. J 13, 1). Następnie będziemy ofiarować Bogu Ojcu „Chleb życia i Kielich zbawienia”, łącząc się z naszym Jedynym Arcykapłanem, który złożył samego siebie na ofiarę za nas na ołtarzu Krzyża. Z kolei będziemy dziękowali Bogu za nasze szczególne i niezwykłe powołanie, dzięki któremu możemy przed Nim stać i Jemu tylko służyć. Na koniec będziemy błagać z pokorą, aby „aby Duch Święty zjednoczył nas wszystkich, przyjmujących Ciało i Krew Chrystusa”.

Wszystkie te cztery odsłony zawarte w II Modlitwie Eucharystycznej są czynami naszej wiary. Poprzez te czyny spełniamy się jako osoby – jako osoby wierzące, które jednoczą się z Trójcą Świętą. W Eucharystii nie ma miejsca na konformizm czy unik. Eucharystia jest sprzeciwem wobec wszelkiej pokusy niewiary, jaka mogłaby rodzić się naszych jeszcze niewydoskonalonych w miłości sercach (por. 1 J 4, 18). Eucharystia jest solidarnym trwaniem Kościoła jako Oblubienicy Pana z Boskim Oblubieńcem, wielkim Bogiem i Zbawicielem naszym, Jezusem Chrystusem, „który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków” (Tt 2, 14).

Prośmy więc gorąco Pana, aby ta dzisiejsza Eucharystia była kolejnym krokiem w naszym spełnianiu się jako osoby, które w Nim pokładają nadzieję.

Biuro Prasowe Archidiecezji Krakowskiej